Ami elmúlik, és ami megmarad − Barmen előtt és után…
Mennyire időszerű vagy korhoz kötött a 80 éves Barmeni Teológiai Nyilatkozat?
Fazakas Sándor
A reformátori egyházak ebben az évben világszerte a 80 évvel ezelőtt, 1934. május 31-én a Barmen-Gemarke-i Hitvalló Zsinat által elfogadott teológiai nyilatkozatra emlékezhetnek. Kiváltott hatását és inspiráló erejét tekintve bátran állítható, hogy a nyilatkozat messze túlnőtt a német protestantizmus határain, s számos reformátori egyház számára vált a politikai ellenállás, a teológiai tisztánlátás és a hitvalló helytállás szimbólumává, s ihletett újabb hitvallási iratokat vagy hitvallás-jellegű állásfoglalásokat egy-egy egyház egzisztenciális küzdelmei vagy megújulási törekvései közepette. Ékes bizonyságai ennek a folyamatnak a kerek évfordulók rendezvényei vagy 75. éves évforduló megemlékezései, tudományos konferenciái és kiadványai. A Magyarországi Református Egyház Zsinata is méltó módon emlékezett meg a nyilatkozat megfogalmazásának körülményeiről és tartalmának időszerűségéről a 2009. november 20-án, Balatonszárszón megtartott ülésén. Erre az alkalomra a dokumentum tanulmányozását szolgáló, magyarországi recepcióját is bemutató jól használható vezérfonal is megjelent (FEKETE K.: A Barmeni Teológiai Nyilatkozat).
Mégis, mintha a 80. évforduló kapcsán kevesebb figyelem irányulna a Barmeni Teológiai Nyilatkozat tartalmára, időszerűségére és megfogalmazásának körülményeire. Mi lehet az oka ennek? Mit történt az utóbbi 5−10 év során, aminek következtében az európai protestantizmus mintha visszafogottabb lenne az ez irányú emlékezés és méltatás tekintetében? Tény, hogy az utóbbi években szinte valamennyi érintett egyházat más jellegű kérdések feszítették vagy sokkolták: az egyházak tagságának rohamos zsugorodása, strukturális reformokkal való birkózás, olyan mérvű kulturális, gazdasági és politikai változások, amelyekre – úgy tűnik – a hagyományos és jól bevált régi válaszok nem alkalmazhatóak. Míg néhány évtizeddel korábban elég volt egy régi hitvallás vagy teológiai nyilatkozat szövegét felidézni ahhoz, hogy annak aktualitását jóhiszemű „áthallással”, kézenfekvő képzettársítások segítségével megállapítsuk, addig ma más a helyzet. Lehet, hogy minden kulturális sajátosság, időbeni eltolódás és földrajzi távolság ellenére mégsem volt olyan nagy a kontextuális különbség pl. a Német Hitvalló Egyház nemzetiszocializmus elleni harca és a dél-afrikai keresztyénség Apartheid-rendszer faji megkülönböztetése elleni küzdelme között, mely utóbbi a Belhari Hitvallás (1986) megfogalmazásához vezetett? Vagy másfelől, oly metszően éles kritikával illeti a Nyilatkozat jelenkori egyházi életünket és gyakorlatunkat, s annyira időszerűnek hat üzenete, hogy e tűkörrel szembenézi már-már kényelmetlen és nem találunk szavakat a megdöbbenés hatására?
Mi az, ami megmarad (teológiailag) a Barmeni Teológiai Nyilatkozatból? – teszi fel a kérdést Wolf Krötke berlini teológus, s válaszkeresésében mindjárt meg is fordítja a kérdés irányát: mi az, ami nem marad meg? Valóban, melyik lehet az a tétel a hat „reformátori alapigazság” közül, amelyiket, mint nem időszerűt, el lehetne búcsúztatni? Melyik az az egyház, amelyik megengedhetné magának, hogy kijelentse, vagy legalábbis úgy tegyen, mintha nem Jézus Krisztus lenne Isten egyetlen kijelentett Igéje, amelyet ma is hallgatni, követni és amelynek engedelmeskedni kell (1. tétel)? Vagy nem volna érvényes az a bibliai alapigazság, miszerint a bűnös ember megigazítása és az ember felelős cselekvésre való szabadsága összetartozik (2.tétel), és hogy az egyház csak a Krisztussal való kapcsolatában, az Ige és a sákramentumok körüli összegyülekezésében minősül egyháznak (3−4. tétel)? Vagy összeegyeztethető lenne a reformátori elvekkel az az állítás, hogy az állam feladata nem a béke és az igazságosság feletti őrködés (5. tétel) lenne, hanem az egyház felett való kontroll és irányítás, és hogy az egyház ne tartozna a világnak Isten szabad kegyelmének hirdetésével (6. tétel)? Nos, ha bármelyik evangéliumi egyház akár egyet is e tételek igazsága közül tagadna vagy vitatna, vagy annak adná jelét, hogy ezek idejétmúltak, egyház-voltát adná fel, s észrevétlenül vallásos egyesületté silányulna.
1. Nem ennyire egyértelműek viszont a visszautasítások, azaz a Nyilatkozat hamis tanítást elvető megállapításai (anatémái). Ezek az elvetések ugyanis olyan egykori eseményekre, hatalmakra és „igazságokra” irányultak, amelyek reménység szerint a múlthoz tartoznak, s nem kísértik a jelent. Mai és egykori események, hatalmak és igazságok közé nem lehet egyszerűen egyenlőségjelet tenni − bár sajnos napjaink közéletében, múltértelmezési kísérleteiben és a politikai retorikájában gyakran előfordul. Nem azért lesz aktuális a teológiai nyilatkozat, mert a mai társadalmi realitás ugyanaz, mint 80 évvel ezelőtt volt – mert nem ugyanaz! Akkor a nemzetiszocialista eszme, azaz a német nép történelmi küldtetését Isten akaratként feltüntető ideológia, s ennek ál-teológiai igazolása jelentette azt az „igazságot”, amelyet a Német Keresztyének Isten kijelentésével azonosítottak, s amelyet Barmenben a hitvalló zsinatnak el kellett vetnie (1. tétel). A vallásos színezetű ideológia propagálói pedig a „Führer-elv” által kívánták ellenőrzésük alá vonni az egyházat. Ma viszont fel kell tenni a kérdést, hogy fennáll-e egy ilyen veszély, s ha igen, konkrétan hogy néz ki? Milyen új ideológiák és narratívák igényelnek maguknak abszolút tekintélyt, s egyáltalán, egy jogállaminak tartott demokráciában valós-e ez a probléma? Ha pedig nincs ilyen veszély, akkor status confessionis állapot sincs… vagy valamilyen más veszély és fenyegetettség kíván hitvallásos kiállást? Vagy amikor az 5. tétel elveti azt a tanítást, miszerint „az egyháznak […] állami módszert és feladatokat kellene és lehetne elsajátítania, és ez által az állam orgánumává kellene […] válnia”, akkor ez azt jelentené, hogy napjainkban ne vállaljon át az egyház állami feladatokat pl. az oktatás, egészségügy és a szociális szolgálatok terén? Nyilvánvaló, hogy az egykori és mai kontextus egymásnak való egyenes megfeleltetése inkább zavart kelt a Nyilatkozat értelmezésében és az egyház mai küldetésének megfogalmazásában, mint tisztánlátást. E megfeleltetések, vagy korábbi anatémák mai helyzetekre való ráolvasása helyett sokkal inkább arra kell, hogy ösztönözzön a Barmeni Teológiai Nyilatkozat, hogy egyházunk jelenlegi környezetét, társadalmi-politikai-gazdasági kontextusát tegyük mély és alapos elemzés tárgyává – erre kötelezne a kálvini teológia társadalometikai öröksége is –, mielőtt lelkesednénk jelenlegi kurrens nézetekért, vagy kritikátlanul helyeselnénk olyan döntéseket, amelyek egyházra nézve hosszú távú következményeit nem, vagy alig tudjuk felmérni. De ugyanez érvényes olyan jelenségek esetén is, ahol az egyház nem akar, vagy nem tud állást foglalni – de amelyek önértékelését, társadalmi megítélését, illetve szolgálati lehetőségeit közvetve vagy közvetlenül érinti.
2. A Barmeni Teológiai Nyilatkozat viszont nemcsak az egyházi életet kisajátítani akaró, egyháznak nemzet- és fajfenntartó szerepet szánó régi és új politikai-ideológiai hatalom-megnyilvánulásra, illetve narratívákra kíván nemet mondani. A Nyilatkozat nemet mondott egyúttal arra az egyházi-teológiai fejlődésre is, amely a liberalizmussal vette kezdetét, s a fejlődésoptimizmus és kultúr-keresztyénség kritikátlan dicsőítésével nemcsak az egyházi élet kiüresedéséhez vezetett, de utat készített egy olyan teológiának is, amely elvesztette prófétai-őrállói dimenzióit és a nemzetiszocializmus kiszolgálójává vált. E tekintetben a Nyilatkozat két szerzője, Hans Assmussen és Barth Károly teljesen egy véleményen van, mint ahogyan a dokumentumra visszatekintő magyarázataikból és előadásaikból ez kiderül (pl. Barth: KD II/1, 197). Tehát a barmeni hitvalló zsinat bizonyságtétele és a dokumentum tiltakozása nemcsak kifele, egyházi életet kisajátítani akaró politika felé irányul, hanem befele is: az egyház és a teológia felé! Vagyis, a Barmeni Nyilatkozat felismeréseire való eszmélkedés nem nélkülözheti az egyház mindenkori őszinte önvizsgálatát. De ezen a ponton nagyon rövidre zárnánk Barmen aktualitását, ha leragadnánk csak az ideológia kiszolgálására törekvő teologizálás és politikai rendszert kiszolgálni igyekvő egyházi gyakorlat kritikájánál (ennek igen széles irodalma van a magyar református teológiában is). Viszont ha például a 3. tétel egyházról szóló tanítását vesszük alapul, miszerint az egyház a megkegyelmezett bűnösök egyháza, a „testvérek közössége, amelyben Jézus Krisztus az Igében és a sákramentumokban a Szentlélek által”, mint jelenvaló Úr cselekszik, akkor fel kell tennünk a kérdést, hogy beszélhetünk-e egyházról ott is, ahol már nincs egybegyűlt gyülekezet, de épületek és intézmények még vannak? Vagy fellehetőek-e az egyház ismertető jegyei az egyházi fenntartású intézményekben? Lehet-e például a diakónia az egyház egy új létformája? Milyen ekkléziális minősége van a diaspóra létnek, azaz a szórvány-helyzetnek? Milyen missziói és egyházépítő erő rejlik a kegyelem megtapasztalásában és továbbadásában, azaz a kiengesztelődés erejében, vagy ennek lefojtása mennyiben hitelteleníti el a megbékélést „csak” hirdető egyház bizonyságételét? Ezek a kérdések Európa valamennyi protestáns és Barmen örökségét ápolni kívínó, de jelenkori társadalmi változások alól nem mentesülő egyházában elemi erővel jelentkeznek, és teológiai reflexiók után kiáltanak. És ha 1934-ben az egyház rendjére a legnagyobb veszélyt a világnézeti és politikai befolyás jelentette (ld. 3. tételhez fűzött elutasítás), nevezetesen a vezér-elvnek az egyházon belüli érvényesítése a birodalmi püspöki tiszt formájában, Krisztus egyedüli egyházkormányzó voltával szemben – ez még nem mentesíti az egyházat az alól, hogy saját rendjét, a tisztségek egymáshoz való viszonyát, egyes tisztségek létjogosultságát vagy a belső hatalmi-hierarchikus torzulásokat időnként ne tegye újból az önvizsgálat tárgyává. Ugyanis ott, ahol Krisztust Isten egyetlen kijelentett Igéjének ismerik el és ennek engedelmeskednek, ott a bibliai-reformátori tisztségeken túl nincs szükség olyan ú.n. „lelki vezetőre”, aki a Führer-elv analógiájára bevezetett, teljhatalmú püspöki tiszt által kívánja megtestesíteni az egyház egységét. Az egyház egyetlen lelki vezetője Krisztus, a presbitériumok és gyülekezetek pedig nem földi tekintély, hanem az egyház ura és küldetése iránt tartoznak engedelmességgel. Vagy, ha ugyancsak a Nyilatkozat 3. tételével együtt valljuk, hogy az egyház a maga rendjével is arról tesz bizonyságot, hogy Jézus Krisztus tulajdona – akkor nem kerülhető meg a kérdés, hogy ez milyen következményeket jelent ma az egyház struktúrájára, gazdálkodására vagy pénzügyeire nézve? Látható tehát, hogy a dokumentum egyes tételeinek elmélyítése nem nélkülözheti további kérdéseket, sem a kritikai reflexiót – egyrészt az akkori társadalmi-egyházi helyzetre és az arra adott válaszokra tekintettel, másrészt egyházaink jelenlegi formájára és gyakorlatára nézve.
3. Van viszont még egy fájdalmas mozzanat a Barmeni Teológiai Nyilatkozat megszületésének körülményeiben és utótörténetében, amelynek a megemlékezések pátosza általában nem szentel figyelmet. Arról az időnként óvatosabban vagy bátrabban megfogalmazott kifogásról van szó, hogy a dokumentum egyetlen szót sem ejt a zsidókérdésről: vagyis nem tesz bizonyságot az Izrael iránti szolidaritásról, Izrael maradandó kiválasztásáról (Róm 11), és nem szól a kereszten megfeszített és kitaszított Istenfiáról, holott a keresztről szóló beszéd jelenthetné a társadalmi kitaszítottakkal valló felelősségvállalás teológiai alapját. Lehet ugyan arra hivatkozni, hogy közvetett módon kihallható a dokumentumból a zsidóságot érintő diszkrimináció elutasítása, hiszen a nemzetiszocialista ideológia és az egyház belső rendjébe való beavatkozás elleni tiltakozás is arra utal, hogy az árjaparagrafusok egyházi bevezetése nem találkozott széles körben a lelkészek és a gyülekezetek egyetértésével. Mégis, ha a Barmeni Nyilatkozat közvetlen előzményeire, azokra az állásfoglalásokra gondolunk, amelyek nyíltan kimondták, hogy miért összeegyeztethetetlen bibliai egyház-fogalom a faji alapú jogegyenlőtlenséggel, a hiányérzet magyarázatra szorul (pl. Bonhoeffer és Bultmann cikkei, vagy a Marburgi Teológiai Fakultás véleménye az árja-paragrafusokról). Főleg, hogy ennek a hiánynak a pótlására később sem kerül sor: a Stuttgarti Bűnvallás (1945), holott részben ugyanazok a teológusok fogalmazzák meg, minden érdeme mellett megmarad az általánosság szintjén és a felelősség, a vétkes mulasztások illetve a közösségi bűnök területeinek konkrét megnevezése elmarad. Mivel magyarázható, hogy a Barmeni Teológiai Nyilatkozat dogmatikai-krisztológiai értelemben precíz megfogalmazásokra törekszik – konkrét etikai, politikai és gyakorlati következtetésektől viszont tartózkodik? Az azóta igen széles és mélyreható kutatás fényében úgy tűnik, hogy ennek teológiai és történelmi (reálpolitikai) okai vannak. Egyrészt az atyák legfőbb törekvése Barmenben az egyház autonómiájának és tanszabadságának biztosítása volt, tehát egyházi ellenállást és nem politikai ellenállást kívántak tanúsítani; vagy ahogyan Assmussen zsinatot megnyitó és Nyilatkozatot felvezető előadásában hegsúlyozta: „tiltakozásunk nem a nép tagjainak tiltakozása az állam ellen, az alattvalók tiltakozása a felsőbbség ellen”, vagyis nem is az 1933-ban meghozott diszkriminatív törvények ellen… Ez azt jelentette, hogy ellenállásukat tisztán egyházi harcként (az egyház önállóságát féltő küzdelemként) kívánták értelmezni, és nem politikai színezetű kultúrharcként. Ehhez kapcsolódik másrészt a reálpolitikai meggondolás: a zsinati konszenzuskeresés küzdelmében, ahhoz hogy minél többen vállalni tudják a dokumentum elfogadásával együtt járó és esedékes egyéni és közösségi kockázatot, bizonyos engedményekre kényszerültek. Így például Barth „a tiltakozunk az egyház állam általi kézi-vezérlése” (Gleichschaltung) ellen című kitételt törölni volt kénytelen a tervezetből. S ha a Nyilatkozat végül is megfogalmazza a tiltakozást a totális állammal szemben, ennek a totális politikának konkrét megnyilvánulásai (mint pl. faji diszkriminációs törvény) már nem kerülnek megnevezésre. A Német Hitvalló Egyház ellenállásának megtörése, az ellenzéki erők szétzilálása, és az egyházi harc egyházon belüli eltérő megítélése jelzik ennek a folyamatnak további tragikus, s egyáltalán nem heroikus végkifejletét. Sajnálatosan igazolja ezt a német hitvalló keresztyének tehetetlensége és némasága már az 1938-as novemberi kristályéjszaka során, ill. a zsidóellenes pogrom idején. A politikai ellenállás útját csak kevesen vállalták, s aki vállalta az végkép egyedül maradt, így például Bonhoeffer is. Viszont szinte ő volt az egyetlen, aki az egyház ez irányú bűnrészességét etikájában és börtönleveleiben nyíltan tematizálta.
Nyílván a civil szabadság korszakából megítélni egy ilyen folyamatot könnyebb, de roppant kockázatás. Ez a körülmény viszont józanságra int: soha nem lehet - akár néhány évtizedes távlatból sem − két politikai-társadalmi szituációt egymáshoz mérten megítélni, s ennek alapján az egyház vagy a hívő keresztyén ember mai mércével mért civil bátorságát számon kérni. S ha van is a totalitárius rendszerek között hasonlóság, mégis önmagukban mérendők. Az egyik rendszer működési mechanizmusainak megismerése, segítheti a másik mozgató rugóinak felismerését. Ez viszont nem jelentheti azt, hogy az egyház útját egy diktatórikus elnyomó rendszerben csak az áldozat vagy a hősies ellenállás kategóriáiban lehet megítélni. Mindig a konkrét történelmi szituáció vizsgálata alapján lehet megállapítani, hogy mi (lett) volna lehetséges és mi nem, mennyi volt mozgástere az egyháznak, mit kockáztatott – és hol történt visszafordíthatatlan mulasztás a lehetőségekhez képest. Viszont éppen a Barmeni Nyilatkozat példája, illetve a vele szemben felmerülő hiányérzet is bizonyítja: az egyház hitvallása soha nem nélkülözheti a konkrét, egzisztenciális kihívásra tekintő vonatkozásokat – vagy ahogyan Barth fogalmazott az aktuális egyházi hitvallás megfogalmazásának elvárható kritériumai kapcsán: „mi, itt, most – megvalljuk ezt! A keresztyén egyház világban való ideológiai konfliktushelyzetei és saját önállóságáért folytatott küzdelme során viszont nem mulaszthatja el, hogy azokért is szót emeljen, akik ezt magukért már nem képesek megtenni.
Összegzésképpen 80 év távlatából is elmondható, hogy az európai reformátori egyházak számára Barmen nem kerülhető meg − még akkor sem, ha a részben fenti okok miatt egyes egyházak nem emelik a nyilatkozatot hivatalos hitvallásaik sorába. Ettől függetlenül olyan normatív teológiai érvényességgel bír, amelyet nem lehet figyelmen kívül hagyni az egyház küldetésének, rendjének és szolgálatának újragondolása során, konkrét történeti és társadalmi szituációban. Ahogy Bonhoeffer fogalmazott: nincs visszaút Barmen előtti időbe és állapotokba. Az örökség ápolása és a tanulságára való eszmélkedés viszont arra kell, hogy vezessen, hogy ne szűnjünk meg (1) alapos elemzés és vizsgálat tárgyává tenni azt a társadalmi közeget, amelyben az egyház igehirdetése megszólal, (2) az egyház kritikus önvizsgálata (ha úgy teszik bűnbánata) nem kerülhető meg, s (3) szabad olyan új formák felé tájékozódni, amelyek által az egyház Isten Igéje iránt elkötelezettebben, felszabadultabban és – miért ne? – minőségileg még kompetensebben és szakszerűbben tehet bizonyságot Krisztus Evangéliumáról minden nép számára.
Megjelent: Theologiai Szemle 57 (2014/3), 156−159.
